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象山对於时风之陷溺确有其真切之感受，今语所谓存在之感受。

盖此法身法界皆由于「如来藏恒沙佛法佛性」而然。但生灭门中之随缘则是综合的，亦是经验的，因而亦是有缘有起的。

现象世界只要有众生存在就有其存在，众生之存在以其阿赖耶识之由无明而迷染下就能有其存在，因唯识学亦是佛教之永恒共法，不只般若学是而已。文中依天台说华严之心真如为但中，即是说华严真如一如起信论系统，固有不变随缘及还灭涅盘之功用，此即但中，即随无明缘起而起之性起，故无有一对一切法之存在之保证的功能立场，即一切法之存在不在性中，却在无明缘起中，非性中本具，只随无明之缘而起而已。主体修证成佛，便无国土。此中还有种种环节，但重点在，妄心唯识学不能交代成佛保证问题，故而清净心系统尚高一筹，但是，如来藏清净识真常心系统虽然能交代成佛可能性问题，却对整体存在界的存在不能给予保证。因此，真常心之随缘不变，不变随缘，是就生灭门说的，是真常心之现实面：「随缘」义是其经验的现实性（现实的染污性），「不变」义是其超越的理想性（超越的真性）。

是以就佛法身而言「法界」，因此得名曰「法界缘起」者，那只是因地之缘起法因着示现而透映过来。笔者以为，这是这是牟先生犯了哲学基本问题的错置而致生之错解。此佛性如来藏或心真如之如何呈现，亦由其原能如何呈现。

宇宙论与本体论都是形上学中必不可或缺的理论，所以前节唐先生说《起信论》为一形上学中心之路，则与般若学为一工夫论之路者不同，应略与修正。此即谓此心有其无明或不觉，而必不免有动，即必有此苦。故此由胜鬘至楞伽、密严、解深密、与後之唯识宗诸论之发展，乃倾向于以此最底层之心识为兼具染汅不善性与清净善性之赖耶识者。[51] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页324。

则能为其原因与理由者，即只能是一尚未显出之永恒无限之心灵生命。然诸佛菩萨之慈悲愿护，可不只表现于其言教，而可表现于言教外之神通感应。

然至明末为天台宗之殿军之智旭起信论裂网疏，则依智顗所言之当前之介尔一念心，释此书所言之心真如，为此书作注，并称此书为圆教义。故天台宗由智顗至湛然知礼益重言性具，华严宗由智俨法藏澄观宗密，益重言性起。二家又同判法华、华严为圆教。[35] 若再接印度佛学以观，则华严经为法相唯识宗所自出之六经十一论之一经。

[8] 参见拙着《哲学概论》，杜保瑞、陈荣华合着，五南书局。其言： 则在思想史上言，佛家自是开一人生之新道路。第九章起，进入法相唯识宗之介绍，而其中的关键要点，就是切入华严宗的关节。其位顿教於大乘终教之後，以通圆教，则由其特有取於顿教之绝言会旨之故。

然心佛众生，三无差别。会有这样的思维，是因为佛教哲学是一谈主体修行、提升境界、以致对世界的看法会全然改观的哲学体系，因此，天台华严所提出的观法与对世界的样态的主张才会有这些差异。

以上唐先生於《中国哲学原论．原道篇．卷三》所说之涉及华严宗相关理论之要点，接下来该书之第三、四章以後至第八章皆是般若系的讨论，以及天台宗哲学意旨的介绍。上文中，唐先生说明中国大乘佛学的发展最早是先引介并发展般若学，之後才是唯识学之兴盛，他简介了唯识学所依据的佛经及论典，并说明华严三祖法藏本身接触过唯识宗的译经活动，固本有唯识之基础及传承。

此即为後之唯识宗之诸论之所宗。[20] 说工夫需有次第，以由次第而达最高境界，实因佛教世界观主人生乃一在长劫轮回中的历程，成佛乃一切於轮回历程中所招染之业障完全被清除消弭的结果，故而需是一长劫的过程，一方面主体的工夫内涵逐步进阶提升，二方面主体的所居国土也不断向上跃升，故有超三界之说，也有十地菩萨的逐地升进之说。依此业力之不散失，而有其生命之三世流转，以至无穷。唐先生向来是最能以抽象的系统综摄理论并发挥要旨的哲学家，实言之，判教系统都在以己收他、高己屈他，法藏有必要将实已兴盛之禅宗顿教收入系统，而仍以华严之圆为最终境的理论，动机上并无不可，义理上就看是否说之顺畅即是，没有对错、甚至没有高下。唯破除至净尽时，必有一顿悟耳。此自恃，即是末那识之妄执一恒常之自我，亦即人之我见、我慢、我爱之所依，而为自信其有此如来藏者所恒难自免者。

至於华严，则是主体成圣境之後，对全体世界的完全开悟，而全面揭露的学思进路。以下进入谈华严圆教的讨论。

此无明不觉，又依本觉而起。此个是有权可废，意在开显。

就天台、华严之比较而言，唐先生认为重点有二： 天台宗之为一中华佛学之大成，一表现于其判教，一表现於其言止观。唐先生每能於玄远抽象的佛教文句中寻绎命题的设立缘由，为之说法阐义，唐先生的说明，总能就哲学问题的理论推演，说明问题意识，引导思考过程，因而清楚表明立场的根据。

重点就是，众生主体透过修行工夫以至成佛，而佛性存有正是一遍法界、尽虚空的永存恒存的存有，因此并非一前无依据、後无保证的主体工夫之本身可究竟其事的，因此，能终究成佛的，其实正是本来是佛的，从此而透过主体的逐步觉醒之活动，修行成佛。唐先生两面具呈两派的思路及宗旨，为两派受误解的地方还原本旨，认为两家应互相支持，互为使用，不宜辩难彼此。天台是以成就主体为事业之圆，华严是以展现世界为法界的本怀。[50] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页324。

[32] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页244~245。然此如来藏即是佛智证为自体，是故众生举体，总在佛心智中。

西晋竺法护已始译华严十地品，名渐备一切智德经。[42] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页292。

唯重言此赖耶识，与其他心识之自具三性中之圆成实性或真如，以言此心识之可转为智，以悟此圆成实或真如，以言人之成佛之事所以可能。是以，本文对唐先生言说华严的讨论，亦重在此五教观的基本结构之说明上，对於一般所熟知的法界缘起诸说，暂不视为重点。

在人之成佛处看人之生命心灵，必是一无限而遍法界而永恒常住、不生灭之生命心灵。此与智顗之释法华，重在断疑起信，与成唯识论之言善心所，以信为首，其旨亦正同。人固不能只自恃其有一自性清净之如来藏心，便谓其可尅日成佛。[27] 此处，清净如来藏只是以种子的身分有一可能性之存在，人要成佛，是在不善种有可化而空之理，以及无漏善种有能实现化之理，合言之，即真如或一真法界，可为转识之智所知之理，总之，真如仍只是理。

笔者要强调的是，般若学强调本体论，唯识学强调宇宙论，起信论强调工夫论的合理完成，法藏言顿教所涉及的禅宗亦是工夫论的要点，且禅宗的工夫论重点在境界工夫，亦即直接以最高证悟境界者的状态作为评量主体实践成果的标准以及建议主体操做的模式。此密严国土，相当于如来藏呈现之境界，则当由于视赖耶或藏识之亦恒藏染汅不善之种子，或其所藏净善种子，尚非成佛之种子之故。

故重此心，亦一切佛教所同趣。[5] 参见冯友兰言：「佛教讲到一个人的前生和来生，这就毫无可考，任凭瞎说。

经云夫说法者，无说无示。还照之日即初照之日之自行于一圆也。